Islamiq
Europa versteht sich als Erbe Athens, Roms und der Aufklärung. Doch al-Andalusl fehlt. Acht Jahrhunderte lang wurde dort gedacht, geforscht und übersetzt. Doch warum wird al-Andalus vergessen? Ein Beitrag von Ahmet Aydın.
Es gibt eine Frage, die mir in Gesprächen über die europäische Kunst-, Kultur- und Philosophiegeschichte immer wieder aufkommt: Warum fehlt das Kapitel al-Andalus? Nicht als Bestandteil am Rande, nicht als Fußnote, sondern als konstitutiver Teil der Hochkultur, aus der Europa seine Moderne gewonnen hat.
Die acht Jahrhunderte islamischer Herrschaft auf der Iberischen Halbinsel haben Philosophen, Ärzte, Astronomen, Mystiker und Dichter hervorgebracht, deren Werke das europäische Denken von der Scholastik bis zur Renaissance bis hin zur deutschen Romantik und Klassik grundlegend geprägt haben.
Und dennoch erscheint al-Andalus in den großen Erzählungen europäischer Geistesgeschichte als Fremdkörper, als orientalische Episode, als das, was überwunden werden musste, damit Europa zu sich selbst finden konnte. Diese Auslassung scheint mir keine Nachlässigkeit mehr. Sie ist das Ergebnis einer bewussten Konstruktion.
Der osmanische Historiker Ziya Pascha hat diesen Sachverhalt 1860 analytisch benannt. Er schrieb, dass das islamische Andalus für das Osmanische Reich selbst wie ein Märchen klang, das man zwar mündlich weitergab, aber für unecht hielt, bis die letzten Überbleibsel gänzlich aus dem Bewusstsein verschwanden. Der Grund: Die damals „fanatischen Christen“ hatten die Bücher verbrannt. Was an arabischen Quellen übrig blieb, gelangte auf dem Umweg über europäische Bibliotheken und in lateinischen Übersetzungen, wieder in den islamischen Osten zurück.
Wer die Geschichte al-Andalus‘ im Jahr 1860 schreiben wollte, musste französische, englische und arabische Quellen heranziehen. Das bedeutet: Europa hat das Wissen von al-Andalus zunächst bewahrt, dann ins Lateinische übersetzt, in seine eigene Wissenschaftsgeschichte eingebaut und schließlich den islamischen Ursprung getilgt. Die Wurzeln wurden gekappt, die Früchte behalten.
Eine Annahme Ziya Paschas verdient besondere Aufmerksamkeit und sollte akademisch erforscht werden: Er las Montesquieus Behauptung in dessen „Vom Geist der Gesetze“, dass Christen des Abendlandes aufgrund ihres Christentums toleranter seien, als Muslime. Dies sei historisch nicht haltbar so Ziya Pascha 1860:
„Während Christen die Sitte, Andersgläubigen Freiheit zu gewähren, weder innerchristlich gegenüber den Protestanten noch in Amerika gegenüber den Ureinwohnern pflegten, pflegten die Muslime diese Sitte an christlichen und jüdischen Völkern in al-Andalus. Die Christen haben diese Sitte erst dann entwickelt, als sie ihre religiösen Praktiken verließen und sich der Philosophie zuwandten.“ Das ist ein scharfer Satz: Wenn er stimmt, entlarvt er die koloniale Theorie der europäischen Überlegenheit und zeigt zugleich, dass die Toleranz, auf die Europa stolz ist, historisch gesehen nicht aus dem Christentum, sondern aus der Begegnung mit der islamischen Hochkultur gewachsen ist.
Um zu verstehen, was da verloren ging, muss man lesen, was in al-Andalus gedacht wurde. Sâid al-Andelusî, Richter in Toledo, schrieb 1068 das erste rein wissenschaftshistorische Werk der Menschheitsgeschichte, das Tabaqât al-Umam, die Kategorien der Völker. (Eine englische Übersetzung liegt vor, eine deutsche nicht.) Der muslimische Gelehrte unterteilt die verschiedenen Völker und Gesellschaften nicht nach Religion, Herkunft oder Hautfarbe, sondern nach einem einzigen Kriterium: ob ein Volk dem Wissen zugewandt ist oder nicht.
Die Völker, die sich den Wissenschaften gewidmet haben, nennt er die „Auserwählten Allahs“, denn: „Sie haben ihre Kräfte darauf verwendet, jene Tugenden zu erlangen, die den Menschen erst zum Menschen machen. Die Wissenden sind Lichter, die die Dunkelheit erhellen, und ohne sie wäre die Welt unbewohnbar.“ Er schreibt dies als muslimischer Richter, nicht trotz seines Glaubens, sondern aus dem Islam heraus. Das Werk beginnt mit dem Bismillah, endet mit dem Lobpreis Allahs und enthält dazwischen eine universale Wissenschaftsgeschichte, in der griechische Philosophen, indische Mathematiker, persische Astronomen und andalusische Gelehrte gleichberechtigt nebeneinanderstehen.
Die „Galizier“, so bezeichnet er die Christen im Norden von al-Andalus, und auch die Christen des übrigen Festlands, sie alle würden sich nicht mit Wissenschaften beschäftigen und seien deshalb näher „am Tierischen als an der Humanität“. Al-Andalusî geht weiter und spricht seine Verwunderung über das mangelnde Interesse am Wissen aus. Unter schweren klimatischen Bedingungen sei es nachvollziehbar, dass Völker sich nicht dem Wissen widmen, doch die gemäßigten klimatischen Faktoren im Norden von al-Andalus und dem übrigen Festland, erlauben es, sich dem Wissen zu widmen. 700 Jahre später erst werden Voltaire in Frankreich und Herder in Deutschland (also Leute des „Festlandes“ wie al-Andalusî es bezeichnet) über den Einfluss des Klimas auf die Völker und ihre Mentalität schreiben.
Was fällt bei al-Andalusî noch besonders auf? Als Muslim liest al-Andalusî die Griechen nicht als Heiden, sondern als Menschen auf dem Weg zur Wahrheit. Pythagoras betrachtet er als jemanden, der die Philosophie vom Propheten Suleyman (Salomo) erlernte. Der griechische Philosoph Empedokles soll bei Lukmân dem Weisen in Damaskus gelernt haben. Aristoteles sei der Meister der Gelehrten. Diese Gleichsetzungen sind keine fromme Vereinnahmung, sondern Ausdruck der Überzeugung, dass alle Vernunft letztlich auf denselben Ursprung weist.
Al-Andalusî konstruiert eine Kulturgeschichte, die von den Propheten über die griechischen Denker zu den islamischen Gelehrten in Bagdad und schließlich nach al-Andalus führt. Es ist eine einzige, ununterbrochene Linie des Wissens, die keine Kulturgrenze kennt. Genau diese Linie ist es, die die europäische Historiographie zerrissen hat. Sie wird nicht nur verworfen, zudem wird Muslimen ihr Selbstverständnis, das sich als Teil der Kulturkette begreift, aberkannt. Muslime wurden verfremdet, orientalisiert und es wurde versucht zu bestimmen, wie Muslime sich selbst begreifen dürfen. Ihr großer, bedeutender und richtungsweisender Beitrag zur europäischen Kulturgeschichte durfte nicht Teil ihres oder irgendeines Verständnisses sein. – Und nein: Al-Andalusî ist keine bloße Ausnahmeerscheinung, er war Teil von etwas größerem in al-Andalus.
Die bedeutendsten Gelehrten aus al-Andalus bildeten keine Ansammlung isolierter Genies, sondern eine Schule und Tradition des Denkens, die über Generationen weitergegeben und vertieft wurde. Ibn Bagga, der erste muslimische Philosoph Spaniens, begründete die andalusische Aristoteles-Tradition und stellte die radikale Frage, wie der Mensch in einer unvollkommenen Gesellschaft sich trotzdem seelisch und charakterlich vervollkommnen kann. Ibn Tufayl führte diesen Gedanken in seiner philosophischen Erzählung fort, in dem ein Mensch allein auf einer Insel durch seine eigene Vernunft zur Gotteserkenntnis gelangt. Ibn Ruschd kommentierte das gesamte aristotelische Corpus und wurde so zum Lehrer Europas, das ihn schlicht den Kommentator nannte, so wie es Aristoteles den Philosophen nannte.
Ibn Arabi, der mystische Gegenpol zu diesem rationalistischen Strom, entwickelte die tiefste Kosmologie des islamischen Denkens. Und Maimonides, der jüdische Arzt aus Córdoba, zeigt, dass diese Denkwelt nicht auf eine Religion beschränkt war: Al-Andalus war ein Ort, an dem ein jüdischer Gelehrter unter islamischer Herrschaft zum größten jüdischen Philosophen werden konnte, und bis heute nachwirkt.
Al-Farabi, der Lehrer der Lehrer dieser Schule, hatte in seinem Werk über die Wissenschaften eine Architektur des Wissens entworfen, die keine Grenze zwischen Philosophie und Religion kennt. Das Endziel des philosophischen Studiums ist nach ihm die Erkenntnis vom erhabenen Schöpfer, und die Tätigkeit des Philosophen ist die Annäherung an den Schöpfer, soweit dies die menschlichen Fähigkeiten gestatten. Vernunft und Offenbarung beschreiben dieselbe Wahrheit mit verschiedenen Mitteln. Das ist die andalusische Synthese: ein Denken, das beides trägt, ohne beides zu verwischen.
Am tiefsten lässt sich die Seele dieser Hochkultur bei Ibn Bagga greifen, weil er der einzige unter den großen Andalusiern ist, der die Unmöglichkeit seiner eigenen Lage direkt ausspricht. Sein Werk über die Richtschnur des Einsamen ist nur das Einleitungskapitel eines nie vollendeten großen Projekts, was eine dunkle Ironie enthält: Der Philosoph, der schrieb, dass der Einsame in einer unvollkommenen Welt trotzdem ganz Mensch sein kann, hat sein eigenes Werk nie vollenden können. Ibn Bagga unterscheidet zwischen dem triebhaften Selbst (Nafs), die nach unvergänglichen Ideen sucht, aber nur Vergängliches ergreift, und der Vernunft, die das Ewige anstrebt. Als Beispiel führt er siegreiche Könige an. Sie beherrschten den Großteil der bewohnten Gebiete, aber ziehen aus ihrer Macht keinen seelischen und charakterlichen Nutzen und sterben in einem Zustand der Angst und Trauer.
Was der Einsame dagegen in einer schlechten Gesellschaft tut, beschreibt Ibn Bagga mit einem außergewöhnlichen Bild: Der Einsame lebt in der Gesellschaft, tut alltägliche Dinge, die alle anderen auch tun, doch seine Absichten und Gedanken unterscheiden sich und er ist ein Sonderling. Der Zustands des Einsamen, der als Dichter und Denker gedeutet werden kann, ähnele dem eines Frommen inmitten von Heuchlern. Fromme wie Heuchler erheben und beugen sich, alle rezitieren, aber die Handlung des Frommen ist ein Gebet, während die des Heuchlers eines nur nachahmt. Diese Philosophie hat erstaunliche Parallelen zu Schillers ästhetischer Erziehung des Menschen, und doch liegt der Unterschied offen: Schiller glaubt noch an die Rückkehr in die Gesellschaft als verwandelter Mensch und das Hineinwirken in die Gesellschaft. Ibn Bagga kennt keine solche Brücke. Die vollkommene Gesellschaft und Stadt existiere nicht und werde wohl nie existieren. Das ist die tragische Note der andalusischen Philosophie: Sie weiß, dass die Gesellschaft die Wahrheit nicht verträgt, und trotzdem hält sie an ihr fest.
Was eine Geistesgeschichte auslöscht, das tilgt sie nicht nur in Bibliotheken. Sie tilgt es im Bewusstsein von Menschen, die heute leben. Narrative über Kulturen und Zivilisationen wirken nicht abstrakt. Sie setzen sich in Institutionen fest, in Lehrplänen, in dem, was als europäisches Erbe in Museen ausgestellt wird, in dem, was Schulkinder über das Mittelalter lernen. Ein Kind, das zwölf Jahre lang eine Kulturgeschichte Europas vermittelt bekommt, in der der Islam nicht vorkommt, wächst nicht mit Hass auf, aber mit einer Selbstverständlichkeit: Es denkt und verinnerlicht, dass Europa und Islam zwei verschiedene Welten sind, die sich höchstens berühren, aber nicht durchdringen.
Diese Selbstverständlichkeit ist die Voraussetzung für das, was später Diskriminierung heißt. Nicht als bewusste Feindschaft, sondern als strukturelle Fremdheit: der Bewerbungskandidat mit türkischem, arabischem, persischem Namen, der statistisch nachweisbar seltener zum Gespräch eingeladen wird, der Mietinteressent, dessen Anfrage unbeantwortet bleibt, die Schülerin mit Kopftuch, die als unmündig und problemhaft wahrgenommen wird, bevor sie einen Satz gesagt hat.
Wer Muslime als strukturell fremd, als kulturell inkompatibel, als Gäste in einem Haus empfindet, das sie nicht mitgebaut haben, der wiederholt im Kleinen die große historiographische Lüge. Der Rassismus, den Muslime täglich erfahren, wurzelt nicht zuletzt in einem Bild, das Europa von sich selbst hat: als eine Kultur, die ohne den Islam entstanden ist und ihn daher auch heute nicht braucht. Dieses Bild ist historisch unhaltbar. Und weil es historisch unhaltbar ist, ist auch die Abwertung, die es legitimiert, nicht zu rechtfertigen.
Wer die Leistungen von Ibn Ruschd, Ibn Bagga, al-Idrîsî und vielen anderen aus der Geschichte Europas herausschreibt, schafft die Voraussetzung dafür, die Beiträge muslimischer Ärzte, Ingenieure, Wissenschaftler und Künstler der Gegenwart kleinzureden. Der historiographische Akt und der alltägliche Akt der Diskriminierung sind nicht zwei verschiedene Probleme. Sie sind Ausdruck derselben Grundüberzeugung: dass Muslime zu Europa dazukommen, aber nicht konstitutiv mitwirkten und wirken und folglich nicht dazugehören.
Man könnte einwenden, al-Andalus sei keineswegs vergessen: Averroes (Ibn Ruschd) erscheint in jedem Philosophielehrbuch, er wird in Einführungskursen zur mittelalterlichen Philosophie zitiert, die Übersetzungsschule von Toledo ist bekannt. Doch genau dieser Einwand beweist das Problem. Ein Name in einer Fußnote ist keine Anerkennung einer Kultur und Zivilisation. Was in den Lehrbüchern steht, ist: Averroes hat Aristoteles kommentiert, und dieser Kommentar gelangte nach Europa. Was dort nicht steht: Ibn Ruschds Kommentar stammt aus einer lebendigen, komplexen, über Jahrhunderte gewachsenen intellektuellen Kultur, die Muslime, Juden und Christen gemeinsam getragen haben, und dass diese Kultur Europa war, nicht sein fremdes Außen. Die Nennung des Namens ohne den Kontext ist keine Erinnerung. Sie ist eine kontrollierte Sichtbarmachung, die das Eigentliche unsichtbar lässt.
Die Auslassung al-Andalus‘ aus dem Kanon der europäischen Kulturgeschichte vollzog sich in drei Schritten, und keiner davon war zufällig. Der erste Schritt war physischer Natur: die Verbrennung der Bibliotheken nach der „Reconquista“, die Vernichtung von Handschriften, die Tilgung der Spuren eines Wissens, das in spanischer Erde wurzelte.
Der zweite Schritt war epistemischer Natur: was die Bücher überlebt hatte, wurde übersetzt, latinisiert, in den europäischen Wissenskanon eingespeist, ohne den Ursprung zu benennen. Gerhard von Cremona, Hermann der Deutsche und Michael Scotus übersetzten in Toledo. Was sie übersetzten, gelangte an die Universitäten von Paris, Oxford und Bologna. Aber was ins Lateinische übersetzt wurde, hörte auf, arabisch zu sein. Es wurde aristotelisch. Es wurde scholastisch. Es wurde europäisch.
Der dritte Schritt war narrativer Natur: die Konstruktion einer Geistesgeschichte, die den Umweg über das Arabische unsichtbar machte. Das europäische Mittelalter erzählte sich als direkte Erbin Athens, als hätte es zwischen Aristoteles und Thomas von Aquin keine Jahrhunderte gegeben, in denen das Denken auf Arabisch stattfand. Orient und Okzident, Glaube und Vernunft, mittelalterliche Stagnation und europäische Aufklärung: diese Dichotomien setzen alle voraus, dass das islamische Erbe dem europäischen äußerlich und fremd ist. Was Edward Said 1978 im Orientalismus theoretisch beschrieb, war nicht neu. Es war die Fortschreibung einer Konstruktion, die mit der sogenannten „Reconquista“ begonnen hat.
Europa war immer schon ein gemeinsames Projekt, an dem Menschen verschiedener Herkunft, verschiedener Religionen und verschiedener Sprachen gemeinsam gearbeitet haben. Die Übersetzungsschule von Toledo war kein Sonderfall und kein historisches Kuriosum. Sie war der Normalfall einer Kultur, die gerade deshalb dachte, weil sie nicht einseitig war. Diese Anerkennung zu fordern ist kein Akt der Großzügigkeit, den Europa gegenüber Muslimen vollzieht. Es ist eine Korrektur, die Europa sich selbst schuldet. Denn eine Gesellschaft, die ihre eigene Geschichte falsch erzählt, kann sich selbst nicht richtig verstehen. Und eine Gesellschaft, die sich selbst nicht richtig versteht, trifft im Umgang mit ihren Mitgliedern immer wieder Urteile, die auf falschen Voraussetzungen beruhen. Die Diskriminierung von Muslimen in Europa ist auch ein Symptom einer geschichtlichen Selbstentfremdung: Europa hat vergessen, wer es war, und behandelt deshalb falsch, wer es mitgeprägt hat.
Europa dachte jahrhundertelang mit Begriffen, die aus Übersetzungen stammen, mit Methoden, die aus Kommentaren stammen, mit philosophischen Fragen, die in al-Andalus erstmals auf Arabisch formuliert wurden. Die Frage nach dem Verhältnis von Vernunft und Offenbarung, die die Scholastik und Lessing in seiner „Erziehung des Menschengeschlechts“ und im Nathan beschäftigt hat, ist dieselbe Frage, die Ibn Tufayl und Ibn Ruschd beschäftigt hat. Die Frage nach dem guten Leben in einer schlechten Gesellschaft hat vor Schiller auch in Ibn Baggas Fragment eine Antwort erhalten. Die Menschen, die dort dachten, schrieben, stritten und lehrten, waren keine Vorläufer Europas und keine Hüter eines fremden Erbes. Sie waren Teil eines gemeinsamen Projekts. Die Muslime, die heute in Europa leben und arbeiten und täglich erleben, dass ihr Dasein erklärt, ihr Beitrag bewiesen und ihre Zugehörigkeit verdient werden muss, stehen in einer langen Geschichte von Menschen, die Europa mitgebaut haben, ohne dass Europa es für nötig hielt, es zu sagen.
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Ahmet Aydın studierte Germanistik und Philosophie in Göttingen. Auch veröffentlichte er das Buch „Der Deutsche Diwan“. Zudem hält er Vorträge zu literarischen und kulturellen Themen und schreibt Gedichte auf seinem Blog. Aydın spricht Deutsch, Türkisch und Englisch.
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